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5. Kapitel SURAT SHABD YOGA Der Yoga des himmlischen
Tonstromes Im vorangehenden Teil dieser Studie haben wir erfahren, wie seit undenkbaren Zeiten durch die indischen Weisen gelehrt wurde, daß hinter dem offenbarten Selbst, dessen wir uns im alltäglichen Leben bewußt sind, dem Selbst, das dem Leid ausweicht und die Freuden sucht und das sich von einem Augenblick zum anderen wandelt und der Auswirkung von Zeit und Raum unterworfen ist, ein dauerhaftes und beständiges Selbst existiert, der >Atman<. Der >Atman< bildet die grundlegende Wirklichkeit, die letzte Substanz, das Wesen des Wesentlichen. Es ist im Lichte seines Seins, daß alles andere Bedeutung annimmt. Wir haben ferner gesehen, wie die indischen Mystiker der Natur das Universums analysiert haben. Bei oberflächlicher Betrachtung scheint unsere Welt eine wunderliche Zusammensetzung gegensätzlicher Elemente zu sein. Mit diesen Widersprüchen vor Augen, sieht sich der Mensch gezwungen, nach einem Schöpfer auszuschauen, der die gegensätzlichen Kräfte im Gleichgewicht hält und die Dauerhaftigkeit hinter dem beständigen Wechsel des Seins darstellt. Aber indem er tiefer und tiefer eindringt, entdeckt er, daß die Widersprüche nur scheinbar und nicht wirklich sind; daß sie weit davon entfernt, gegensätzlicher Natur zu sein, unterschiedliche Offenbarungen derselben Kraft darstellen und daß sie schließlich nicht einmal Offenbarungen sind, wie man sie gewöhnlich bezeichnet, vielmehr Täuschungen des unwissenden Gemüts, die im Lichte der Erkenntnis zerstreut werden, wenn man anfängt, zu wissen, daß das Meer unveränderlich ist, obgleich es sich stets zu verändern scheint. Diese beiden Einsichten dienen als Grundlage für das indische Denken, und bei genauer Betrachtung wird man finden, daß sie sich nicht voneinander unterscheiden, sondern eins sind. Wenn man die absolute Natur des inneren Selbst erkennt, des >Atman<, erkennt man auch die wahre Natur vom Sein des >Paramatman<, den >Brahman<. Wenn man umgekehrt die Natur des >Paramatman< oder >Brahman< versteht, versteht man auch die Natur des >Atman<. Wenn es hinter dem veränderlichen, zeitgebundenen Selbst ein unveränderliches, ewiges und zeitloses Selbst gibt und wenn es hinter der beständigen Veränderung der Schöpfung, wie wir sie normalerweise kennen, eine absolute, unveränderliche Wirklichkeit gibt, dann müssen die beiden verwandt sein, ja sie müssen irgendwie dasselbe sein, denn wie könnte es das Absolute zweifach geben; wie kann der >Atman< von >Brahman< verschieden sein, wenn alles, was es gibt, nur eine Widerspiegelung des >Brahman< ist? In dem Augenblick, wo wir diese Wahrheiten über die Natur des Selbst und des Überselbst oder die eine Wahrheit über das Wesen der Wirklichkeit erkennen, erhebt sich unweigerlich die Frage: Warum erfahren wir im täglichen Leben die Welt in Begriffen der Zweiheit und der Vielheit, indem wir uns selbst getrennt von jedem anderen und vom Leben im allgemeinen empfinden; und welches sind die Mittel und Wege, durch die wir diese unnötige Einengung unseres Selbst überschreiten können, um mit diesem Meer der Bewußtheit, das unser wirkliches Sein ist, eins zu werden? Die Antwort auf den ersten Teil dieser Frage ist, daß der Geist während seines Abstiegs von einer Hülle nach der anderen, mentaler und stofflicher Art, bedeckt wird, die ihn zwingen, das Leben in Begriffen, die ihrer Begrenzung entsprechen, zu erfahren, bis er sich, seiner innewohnenden Natur nicht mehr bewußt, mit ihrem Bereich von Zeit und Raum – nam-rup-prapanch – identifiziert. Und die Antwort auf den zweiten Teil lautet, daß sich die Seele selbst bezeugen kann, wenn sie sich des begrenzenden Beiwerks entledigt. Die vielen Formen und Variationen des Yoga, die wir untersucht haben, sind nichts weiteres als verschiedene Methoden, um diesen Vorgang der Befreiung oder die spirituelle Wendung nach innen zu verwirklichen. Das eine immer wiederkehrende Thema in den Lehren aller großen Rishis und Mystiker war, daß ihre Einsichten nicht auf überliefertem Wissen fußen und auch nicht auf philosophischen Spekulationen oder logischer Schlußfolgerung, sondern auf einer inneren Ersthand-Erfahrung oder >anubhava< - ein Wort, dessen Klarheit des Ausdrucks sich jeder Übersetzung entzieht. Sie erklären, daß die scheinbaren Unterschiede nicht auf eine Widersprüchlichkeit ihrer Aussagen zurückzuführen seien, sondern darauf, daß die Menschen in ihrer Gemütsart sehr verschieden sind. Was für einen Menschen mit gebildetem und verfeinertem Verstand möglich ist, ist es nicht für den ungebildeten Bauern und umgekehrt. Es sind viele Flüsse, die ihren Weg durch verschiedene Ebenen nehmen, aber sie münden alle in das Meer. Patanjalis achtfältiger Pfad ist der erste größere Versuch, die vielen vorhandenen Wege zu einem einzigen zusammenhängenden System für spirituelle Vervollkommnung zu verbinden. Spätere Rishis und Lehrer leiten viele Anweisungen von ihm ab, aber ihre Lehren müssen zu der Erkenntnis führen, daß sein System zu streng und anspruchsvoll ist und dazu neigt, dem Durchschnittsmenschen ein spirituelles Vorwärtskommen zu versagen. Außerdem ist es so kompliziert, daß die Mehrheit der >sadhaks< (Aspiranten) dadurch leicht verwirrt wird und sich demzufolge verirrt und die dazwischenliegenden Ziele fälschlicherweise für die letzte Bestimmung hält. Und während >Mantra Yoga<, >Laya Yoga<, >Hatha Yoga< und besonders >Raja Yoga< die Tradition Patanjalis in veränderter Form fortsetzen, tauchen drei andere bedeutende Formen auf, die im Gegensatz zum >Ashtang Marg< eine große Vereinfachung und Spezialisierung darstellen. Der Jnana-Yogi, der Karma-Yogi und der Bhakta brauchen sich nicht weiterhin von der Welt zurückzuziehen oder sich strengen psychophysischen Schulungen unterziehen. Jeder nähert sich dem Ziel von seinem besonderen Gesichtspunkt aus und erreicht es durch eine zielbewußte Konzentration. Wie Shankara erklärte, ist das Endziel aller Yogas das Aufgehen in >Brahman<. Deswegen streben alle diese Wege >samadhi< an, weil man in diesem Zustand eine solche Erfahrung erlangen kann. Doch wenn auch Patanjalis System und seine Verzweigungen gewisse ernst zu nehmende Nachteile haben, ist es noch immer fraglich, ob die drei anderen Hauptformen völlig frei davon sind. Wenn für den Karma-Yogi Freiheit nur in der Loslösung und der Wunschlosigkeit besteht, kann er sie dann überhaupt vollständig erreichen? Sucht er nicht, indem er seinen Pfad verfolgt, Befreiung, und ist das nicht erneut eine Form des Wunsches? Ist es weiterhin, rein psychologisch gesehen, dem menschlichen Geist möglich, sich von seinem gewöhnlichen Erfahrungsgebiet völlig loszusagen, ohne daß er sich zuerst in einem anderen und höheren verankert? Es ist allgemein kennzeichnend für den Menschen, daß er Beziehung zu etwas sucht, das außerhalb von ihm liegt. Dies ist das Gesetz seines Lebens und die Quelle all seiner großen Leistungen. Das Kind hängt an seinem Spielzeug, der Erwachsene an seiner Familie und der Gesellschaft, und genau wie man ein Kind nicht ohne Schaden seines Spielzeugs berauben kann, solange es ihm nicht psychologisch entwachsen ist, so ist es auch ein Schnitt in die Wurzel des Lebens, wenn man von einem >sadhak< erwartet, daß er seine sozialen und familiären Bindungen aufgibt, ohne ihnen erst dadurch entwachsen zu sein, daß er etwas größeres und Umfassenderes entdeckt hat. Es wäre kein Fortschritt, vielmehr ein Rückschritt, denn derjenige, der es als eine aufgezwungene Schulung unternimmt statt einer, die von einer höheren Erfahrung herrührt, erreicht nur, daß er seine natürlichen Wünsche unterdrückt. Die Folge davon ist, daß sich das Bewußtsein nicht erhebt, sondern erstarrt und schwindet. Kurzum, es bedeutet keine Loslösung, sondern Gleichgültigkeit, die, wie T.S. Eliot sagte, >>völlig abweicht<< von >>Verhaftung<< und >>Loslösung<<. Es gleicht, wie es heißt >>... dem anderen wie der Tod dem Leben, der zwischen zwei Leben steht – unfruchtbar, zwischen der
lebenden und der tauben Nessel. Die Schulung des >Karma Yoga< ist notwendig, aber wenn sie ihren Zweck erfüllen soll, muß sie durch eine weitere Schulung esoterischer Art vervollständigt werden, ohne die sie Gefahr läuft, der sinnlose Versuch zu bleiben, sich am eigenen Zopf emporzuziehen. Was den >Jnana Yogi< betrifft, so kann ihn >Jnana< tatsächlich sehr weit führen. Es kann ihn über die grobstoffliche physische Ebene in die spirituellen Ebenen hineinbringen. Aber kann >Jnana< ihn über sich selbst hinaustragen? Und wenn es, wie wir gesehen haben, eine der >koshas< bildet, die den >Atman< umgibt, sei es auch eine sehr verfeinerte, wie kann es dann absolute Freiheit mit sich bringen? >Jnana< ist eine Hilfe, und dennoch erweist es sich als ein Hindernis. Es hat unzweifelhaft die Macht, die Seele von allen Behinderungen, die gröber sind als sie selbst, zu befreien, aber hier angelangt, neigt es dazu, den weiteren Fortschritt zu hemmen. Und da es nicht vom wahren Wesen der Seele, nicht das Absolute ist, kann es nicht gänzlich über der Reichweite des Zeitlichen liegen. Die Mystiker unterscheiden zwischen zwei Bereichen des Zeitlichen: >Kal< und >Mahakal<. Der erste bezieht die physische Welt und die weniger grobstofflichen Regionen ein, die unmittelbar darüber liegen; und der zweite erstreckt sich auf alle höheren Ebenen, die nicht rein spirituell sind. Aus dem Grunde können auch die Ziele, zu denen ein >Jnani< gelangt, wohl über der Reichweite des Zeitlichen liegen, wie wir es normalerweise sehen (kal), aber sie liegen nicht völlig über der Reichweite der größeren Zeitlichkeit (mahakal). Man braucht kaum darauf hinzuweisen, daß das, was für >Jnana< gilt, auch für die Yogaformen Gültigkeit hat, die von den Prana-Kräften anhängen. Auch sie sind nicht vom Wesen des >Atman< und können als solches nicht zu einem Zustand absoluter Reinheit führen, der jenseits vom Bereich der Relativität liegt. Abgesehen davon, daß er keine absolute Freiheit sichern kann, ist der >Jnana Yoga< ein Pfad, der dem gewöhnlichen Menschen unzugänglich ist. Er verlangt außergewöhnliche Verstandeskräfte und Ausdauer, die nur wenige besitzen. Es galt diesen Schwierigkeiten zu begegnen, wie auch denen, die beim >Karma Yoga< auftraten, wenn er für sich selbst ausgeübt wurde, und so gelangte >Bhakti Yoga< zu Ansehen. Jemand, der normalerweise nicht imstande war, sich von der Welt zu lösen, und dem die geistigen Kräfte fehlten, um das wirkliche Selbst vom unwirklichen zu trennen, konnte Kraft der Liebe die Kluft überspringen oder überbrücken und das Ziel erreichen. Aber wie kann der Mensch das lieben, was weder Form noch Gestalt hat? Und so festigt sich der >Bhakta< in der Liebe zu einem >Isht-deva, einer bestimmtem Offenbarung der Gottheit. Doch indem er diese praktische Schwierigkeit umgeht, setzt er sich denselben Begrenzungen aus wie der >Jnani<. Der erwählte >Isht-deva< stellt seiner Natur nach eine Begrenzung des namenlosen und formlosen Absoluten dar. Aber selbst wenn der >Bhakta< die Ebene dieser Offenbarung erreicht, kann ihn dann dieses begrenzte Wesen über sich hinaus und dorthin bringen, wo es keine Begrenzung gibt? Ein Studium des Lebens bekannter Vertreter dieses Systems klärt den Punkt. Ramanuja, der bekannte Mystiker des Mittelalters, vermochte die Lehren seines Vorgängers Shankara nicht zu begreifen. Er verstand, was in der indischen Philosophie als Vashisht-Advaita-Schule bekannt ist, das heißt, daß der >Atman< den >Ishwar< erreichen kann (nämlich Gott als den offenbarten Schöpfer des Universums); er kann vom kosmischen Bewußtsein durchdrungen sein, aber niemals eins mit ihm werden, ganz zu schweigen von Gott als dem ungeoffenbarten, namenlosen >Brahman<. Die Erfahrung von Shri Ramakrishna, der in unserer Zeit lebte, zeigt diese Begrenzung noch einmal auf. Er war immer ein Verehrer der göttlichen Mutter gewesen, und sie segnete ihn des öfteren mit ihren Visionen. Aber er sah sie immer als etwas von ihm Getrenntes, als eine Kraft, die außerhalb von ihm lag und als eine, für deren Wirken er oftmals als Medium diente; jedenfalls als eine solche, mit der er nicht eins werden konnte. Als er später Totapuri, einem >Advaita-Sanyasin<, begegnete, erkannte er, daß er über diese Stufe hinauskommen mußte, zu einer, wo es weder Name noch Form gab und auf der das Selbst und das Überselbst eins wurden. Als er jedoch diesen Zustand zu erlangen suchte, entdeckte er, daß das, was er bisher erreicht hatte, sich trotz all seiner Versuche als Hindernis erwies. Er läßt wissen: Es war mir nicht möglich, den
Bereich von Name und Form zu überqueren und meinen Geist zum unbedingten
Zustand zu bringen. Ich hatte keinerlei Schwierigkeit, ihn von allen Dingen
zurückzuziehen bis auf eines, und dies war die allzuvertraute Form der
wonnevollen Mutter – strahlend und vom Wesen reiner Bewußtheit, die mir als
lebendige Wirklichkeit erschien und die mir nicht erlaubte, den Bereich von
Name und Form zu übersteigen. Immer wieder versuchte ich, den Geist auf die Advaita-Lehre
zu konzentrieren, aber jedesmal stand mir die Form der Mutter wieder im Weg.
Voller Verzweiflung sagte ich es dem
>Nackten< (sein Meister Totapuri): >>Es ist hoffnungslos, ich kann meinen Geist nicht zu dem
unbedingten Zustand erheben, um den >Atman<
von Angesicht zu Angesicht zu sehen.<<
Er wurde zornig und sagte streng: >>Was, du kannst nicht? Du
mußt!<< Er schaute nach etwas aus und entdeckte ein Stück Glas, hob es
auf und drückte seine Spitze zwischen meine Augenbrauen, indem er sagte: >>Konzentriere deinen Geist auf diesen
Punkt.<< Ich setzte mich wieder mit festem Entschluß, zu meditieren, und
sobald die gütige Form der göttlichen Mutter erschien, benutzte ich meine
Unterscheidungskraft als Schwert und trennte sie in zwei Teile. Nun gab es kein
Hindernis mehr für meinen Geist, der sich sogleich über die relative Ebene
erhob, und ich verlor mich im
>Samadhi<. Aussprüche von Shri Ramakrishna Mylapore – Madras 1954, S.313 Es ist somit klar, daß der >Bhakta< spirituell sehr weit gehen und sein Bewußtsein sehr erheben kann, wunderbare Kräfte erwirbt und sich, in einer höheren Liebe verankert, über die Liebe dieser Welt erhebt. Es ist ihm aber nicht möglich, über die Ebene von >>Name und Form<<, das heißt über die Relativität hinauszugelangen. Er kann sich in der Kontemplation über die Gottheit mit ihren erstaunlichen Attributen verlieren, doch er kann sie nicht in ihrem >nirguna<, ihrem >anami< oder in ihrem >unbedingten< und >namenlosen< Zustand erfahren. Er kann sich voll des kosmischen Bewußtseins finden, aber es kommt zu ihm wie etwas, das außerhalb von ihm liegt, als ein Gnadengeschenk, und er ist nicht in der Lage, sich darin zu verlieren und sich mit dem Meer des Seins zu verschmelzen. Sucht er diesen Zustand zu erlangen, wird ihn seine Vollendung als >bhakta< eher hemmen, anstatt ihm weiterzuhelfen. Die beiden Dinge, die sich bei einer Untersuchung der allgemeinen Yogaformen, wie sie nach Patanjali entwickelt wurden, zeigen, sind: 1. Daß sich die Seele über das Körperbewußtsein erheben kann, wenn die Mittel gegeben sind, womit sie ihre Energien im Brennpunkt sammelt, ohne zu der mühseligen Kontrolle der >pranas< Zuflucht nehmen zu müssen; und 2. Daß vollkommene spirituelle Verwirklichung oder echter >samadhi< nicht nur eine Sache des Überschreitens des Physischen ist (obgleich dies als erster Schritt notwendig ist), sondern das Ende einer komplizierten inneren Reise, bei der es viele Zwischenstationen gibt, deren Erreichen unter gewissen Umständen irrtümlicherweise für das letzte Ziel gehalten werden kann, was jeden weiteren Fortschritt ausschließt. Das Problem, das sich für den Wahren Sucher angesichts einer solchen Situation erhebt, ist, andere Hilfsmittel zu entdecken als die der >pranas<, des >jnanas< oder der Hingabe (bhakti) an einen >Isht-deva<. Es gilt nicht nur, die Geisteströme von der gegenwärtigen physischen Gebundenheit zu befreien, sondern auch die Seele in die Lage zu setzen, unbehindert nach oben und von einer spirituellen Ebene zur anderen zu gelangen, bis sie alle Bereiche des Relativen, von >naam< und >rup<, >kal< und >mahakal<, völlig übersteigt und somit ihr Ziel erreicht: die Einswerdung mit dem Namenlosen und Formlosen
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